【摘要】：本文以不同时期有不同的“老子”这一老学发展的共同规律为背景，较为系统地阐述了宋 元之际著名的道教学者杜道坚的老学著作《道德玄经原旨》与《玄经原旨发挥》中的主要思想，认为其 中的核心内容“皇道帝德”说反映了宋元时期以儒家的政治道德学说解释《老子》已达到了一个新的 高度，由此也可以具体真切地看出该时期孔老同归，儒道交融这种思想发展的历史总趋势。
【关键词】： 杜道坚 老学 皇道帝德
研究《老子》的古代学者早已指出:“《道德真经》，包含众义，指归意趣，随有君宗。”[1]也就是说，《老子》一书，思想内容博大精深，不同历史时期的人们可以根据相应的时代条件和时代需要，对《老子》作出各种主旨不同的解释。在《老子》注释史上，不同时代有不同时代的“老子”，每一个注释者有每一个注释者所理解的“老子”，这是中国老学发展史上的一条共同规律。那么，今天我们研究古人的《老子》注文，不仅可以从中看出注者本人对《老子》原义的领悟与发挥，而且可以发掘出一个时代思想文化发展的某些特点。在众多的《老子》注本中，杜道坚的《道德玄经原旨》与《玄经原旨发挥》也是颇具特色、富有代表性的，下面试论述之。
杜道坚，字处逸，自号南谷子，宋元之际著名道教学者。据传，他“年十四，得异书于异人，即嗜老氏学”。[2]长大后精于玄道，晚年为《老子》作注，名为《道德玄经原旨》和《玄经原旨发挥》。关于其解《老》旨趣，当时即有人指出:“南谷杜君之为是学也，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。章研句析，而前后相蒙，不喜为破碎。引类比义，悉举五三帝王、孔孟之道传诸其说。”[3]杜氏本人也认为，“老圣作《玄经》，所以明皇道帝德也”[4]，“老君著《玄经》以道德名者，尊皇道，尚帝德也。言道德，则王伯功力在焉”。[5]因此，他明确宣称:“《玄经》之旨，本为君上告。君上，天下之师长也。上有所好，下必从之。”[6]杜氏作为道教人士，没有从道教的神仙方术方面去“发挥”《老子》，而是广采儒家学说，把《老子》思想阐释成了“皇道帝德论”，即君主的治国治民之术。他强调说:“《道德》五千余言，包络天地，玄同造化，君臣民物，罔不赅备。”[7]又云:“老圣言之，纪无始有始开天立极之道、太古上古皇道帝德之风，下至王之功、伯之力，见之五千文，囊括天下之道，上下几千百代，历历可推。”[8]总而言之，中国上下几千年的天道、人道，《老子》悉已包罗。杜道坚的这种理解，既是北宋以来以儒释《老》、三教合流思想的合乎逻辑的发展，也反映了宋元老学与现实政治的进一步联姻。
杜道坚阐述《老子》“道可道”章原旨曰:“自常无以上言天道，以下言人道，人能观天道而修人道，未有不入圣人之域者也。”此段注文可视为杜氏解《老》的一个总纲。“天道”指的是自然之道，杜氏既然要推阐“老圣之原旨”，首先免不了要对此自然之道作一番解释。他说:“先王，先天而王者也，其虚无自然无极之道乎。老子曰‘无名天地之始’，曰‘道生一，一生二’，是皆形容先天之道，可以意会，而不可以言象求也。《易》曰:‘易有太极，是生两仪。’易，太极也，道也，无极也。”[9]自然之道就是先天之道、无极之道，此道不可言传，只可意会，但与“易”的含义有相通之处，如“道生一”就是“易有太极”，“一生二”就是“太极生两仪”，易老之道，同出而异名，都是天地万物之根本:“万物之先有天地，天地之先有太极，太极之先至虚至静，有一未形者在，此其为天地之根也。”[10]这个“天地之根”就是道。那么，天地万物又是怎样在道的作用下产生的呢?为了说明这一问题，杜氏引入了“气”的概念:“原其所以生，所以死，本乎阴阳二气而已。二气本乎太极之一气，一气本乎无极之太虚。”[11]无极之太虚乃至高本体，由它产生太极之一气，再孳衍为阴阳二气，然后“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，形成了宇宙一切:“天阳地阴，二气交感，妙合而凝，一点中虚，乃成冲和，纯粹至精者为人，杂燥不正者为物，人物赋形，前頫后伛，负阴抱阳之象也。兼三才而两之者在我矣，致中和，天地位，万物育，正斯道也。”[12]阐明天道并不是杜道坚注《老》的真正本意，其理论归趣和最终目的还是在于“观天道以明人道”，即修治国治民之道。他解释《老子》“有物混成”章说:“人能仰观俯察，近取远求，由地而知天、知道、知自然，取以为法，内而正心诚意，外而修齐治平，以至功成身退，入圣超凡，投身不殆，是则可与此道同久也已。”在这里，儒家的“八条目”与道家的“功成身退”结合在一起，自然之道是基础，修齐治平之道是中心。他接着说:“王亦大，一作人。言王则人在焉，今以王，尊君也。”先言自然之道，最后的落脚点却在尊君上。再看下面的一段注文，其意图就更加明显了:“天下之理，重能制轻，静能制躁，自然之道也，曰重曰静，根本也，君主也。曰轻曰躁，枝叶也，臣民也。根者重则枝叶茂，君者静则臣民安。吾计其天下之必归往，四海之必清平矣。是以君子终日行不离辎重，虽有荣观，燕处超然，君子士之知道者也。”[13]这样，杜氏便把以“皇道帝德”为中心的儒家政治学说贯穿于《老子》的注解之中。在展开具体的论述时，他又强调了以下一些内容:
(一)君主应该清静无为。他阐发《老子》“圣人无常心”章的原旨说:“圣人之心，太空无云，止水无波，鱼跃鸢飞，物无不应，故能民同胞物，吾与上下，与天地同流，一以百姓之心为心。”圣人也即老子理想中的君主，他们心如止水，不著一物，所以能够与天地万物融为一体，从而做到“无誉动之心”、“无毁诅之心”、“无希慕之心”、“无仇敌之心”、“无功名之心”、“无宠辱之心”，他们能够“安时处顺，其生若浮，其死若休，死生无变于己，而况利害之端乎。是能渊嘿雷声，玄同万象，神动无随，不露圭角”[14]。杜道坚的上述认识反映了他是站在道家的立场上推阐“皇道帝德”的，而他对圣人的认同也提出了自己的标准:“《经》凡称圣人者，自玄古之君，至尧而止舜。”[15]太古尧舜时期，是杜氏所肯定的理想乐土，只有那时候的贤明君主才可称之为“圣人”，尧舜以后者则只能称王、称公侯、称善人、君子、大丈夫了，这是因为只有尧舜时期才是真正的自然无为。他阐释《老子》“太上”章原旨说:“太古之世，巢居穴处，无赋敛征役之为，无礼乐刑法之事，无典谟训诰之言，下知上之有君，上知下之有民，熙熙自然无为而已。”类似的意思在杜氏的另一部著作《通玄真经攒义》里也提到了:“古之圣人，官天地，府万物，藏精存诚，无形无声，正其道而任物之自然。当是时也，朝无倖臣，野无遗逸，国无游民，干戈不起，劳役不兴，四民乐业，故不待家至人晓而坐至隆平。”以上两段话就是杜氏所谓的无为而治。应该注意的是，他讲的无为，并非毫无作为，他说:“无为，非不为也，行其所无事也。”[16]无为，就是顺其自然而为之，这是对老子思想比较正确的理解。同时，杜氏并非要现实中的君主又回归到这种“太古之世”或“陶唐之治”的社会中去，而是要他们以之为鉴，效法尧舜的自然无为，爱养百姓，省刑薄赋，少私寡欲，这样便能形成大朴淳风，天下自然乐于归顺。
(二)君主应该把修身和治国结合起来。杜氏说:“《玄经》之旨，凡言修身，则齐家治国在焉;言治国齐家，则修身在焉。善观者，当自有得于言外之旨。”[17]认为老子之言修身与治国常不可分，这是非常正确的，由此可看出杜氏解《老》的高明之处。而在阐述修身与治国关系的过程中，他便自然地提出了儒道合一的原则:“盖自天子至于庶人，一是皆以修身为本。……修之身，其德乃真，慎厥身修思永真其在矣;修之家，其德乃余，能克家则善有余庆也;修之乡，其德乃长，斯友一乡之善士也;修之国，其德乃丰，国人皆好之也;修之天下，其德乃普，天下慕之也。”[18]这一解释与儒家的“三纲八条目”十分相似。《大学》云:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”一个人如果要达到至善的境界，就必须按照“八条目”所规定的内容去做，即“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”不过，杜道坚毕竟出于道家，因此又特别强调以修身为本，而从“皇道帝德”的角度来看，君主以修身为重，也是切实可行，非常有用的方法。因为君主的地位至高无上，其好恶取舍往往直接决定国家的命运和前途，那么，君主以修身为本，实际上也同于以治国为本了。君主应该怎样修身呢?杜氏提出了两个方面的要求:首先，君主不能够脱离儒家的仁义道德。杜氏在发挥《老子》原旨时，极力主张儒道相通:“玄圣素王者出，《道德》著而理欲分，《春秋》作而名分定，辞虽不同，而旨则一焉。”[19]玄圣当然是老子，素王指孔子，《道德经》与《春秋》分别代表两人的思想，虽立言有别，但主旨相同:“孔圣忧天下之心，又何异于老圣乎!”[20]杜氏进而指出:“圣智仁义，天下之大本也”，[21]这是不能够舍弃的，而老子主道德，反对诈伪，但并没有否定忠信孝慈:“亲和则孝之名隐，而孝未尝不在也;世治则忠之名晦，而忠未尝不在也。”[22]其次，君主修道即修性。杜氏推阐《老子》“反者道之动”章原旨云:“夫神，性也;气，命也，合曰道。圣人立教，使人修道，各正性命，善本诸此。仲尼之尽性至命，反终之谓也。子思之天命谓性，原始之谓也。老氏言复命而不言性，此言有生于无，性其在矣。尝论性者，吾所固有，命者，天之所赋。生之始也，性不得命，吾无以生，命不得性，天无以赋，性与命交相养，而后尽有生之道也。生之终也，形亡命复，惟性不亡，与道同久。修此谓之修道，得此谓之得道。”原典《老子》罕言心性，而儒家则讲性命，如《易》有“穷理尽性以至于命”之语，《中庸》则云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。但杜氏认为老子也是讲性命的，因性命不可相分，则其复命也就是“复性”，形亡性不亡，与道同归于永恒，因此修性就是修道，得性就是得道。杜氏的这一解释所反映的是宋元老学发展中的一个时代课题，即以心性论解释《老子》，这并非杜氏之发明，而是他受到了时代的影响，并在其“皇道帝德”理论中体现出来(关于以心性论释《老》的问题，笔者将另撰专文论述)。
(三)君主应当以身作则。杜氏阐述《老子》“五色令人目盲”章原旨云:“圣人在上，为民师表，天下取法焉。上之所好，下必从之，犹风云之于龙虎，水火之于湿燥，不待召而应也。故凡虚华不实、害于民生者，去而弗取。知五色炫耀盲人之目，则不事华饰而守纯素;知五音嘈杂聋人之耳，则不事淫哇而守静默;知五味肥醲爽人之口，则不事珍羞而守淡泊;知田猎驰骋狂人之心，则不事般游而守安常;知贵货难得妨人之行，则不事世宝而守天爵。是五者皆目前之侈靡，荡摇真性，无益民生，非实腹固本悠久之道也。是以圣人为腹之实，不为目之华，故去彼取此而躬行俭约，为民之功，将使天下自化，人各自足，无外好之夺，天下治矣。”此段注文旨在说明一个问题，即君主榜样的力量是十分巨大的，君主在上，下面的臣民都以他为师表，如果君主能够去掉五色、五音、五味、田猎、贵货之好，躬行俭约，清心淡泊，那么，广大臣民也将效法于他，人各自足而无争夺之心，天下岂不大治!因此，杜氏总结说:“《玄经》本旨，一皆以正己正人，与为人主者告。人主正则百官正，百官正则天下之民正。”[23]
杜道坚以“皇道帝德”解《老》，乃是出于时代的需要。有学者指出:“发《老子》君术之‘微’，已经是历史的思想潮流之一。它反映了统治者的根本利益。杜处逸从《老子》书中去寻求皇道帝德，这虽有别于历代统治者亲自出马注《老子》，但其性质却是相同的，都是从巩固封建统治的立场出发的。”[24]这一论断颇合实际。杜氏认为《老子》一书讲的是皇道帝德，目的是要“时君世主”能从中受到启发和教益，所以他说:“老圣叹世道不古，智诈相欺为乱，无以挽回人心，于是敷述上古无为之化，以诏后世，使反锲薄之风为淳厚之气。”[25]又云:“原老圣之意，谆谆以皇道帝德为当世告者，正以王伯杂出，功力相尚，虑其所终，而民莫措，故欲挽破碎于浑全，回 (左氵右枭)漓于淳朴，纵不能使是民为九皇之民，独不得少窥唐虞雍熙之化乎?呜呼，圣人天也，天此心，圣人此心;天此道，圣人此道。……尊古圣人，所以尊时君世主;寿斯道，所以寿斯世也。”[26]杜氏曾多次提醒人们应该用“史”的眼光看待《老子》，他的《原旨》也是“义存褒贬”的，这都是希望时君世主们能够知道他借古喻今的用意，希望当时朝廷的统治者能采纳他的“皇道帝德论”使之为现实政治服务。
同时，杜道坚“皇道帝德”论的提出，是有一定历史原因的。杜氏本人“道际两朝，学探古始”，[27]对南宋朝廷的灭亡应该深有感触，历史的巨大变化促使他这位方外道士也不得不去思考现实的问题。人元以后，由于元代基业的创建者成吉思汗早就有优渥道士的传统，道教受到了统治者的扶植和支持，道教与政治的结合也越来越紧密了，杜道坚也积极主动地与元代的统治者接触，参与政治活动。据《杜南谷真人传》记载:“巴延(即太傅淮南王伯颜)朝上都，偕道坚入觐。道坚首陈当务之急，在于求贤，养贤和用贤。疏上，世祖忽必烈嘉纳之。屡召对便殿，莫不称旨。所举将相之才，后皆为名臣。世祖忽必烈欲委道坚以执政，力辞不拜。”一如丘处机得到成吉思汗的优待，杜道坚也得到了忽必烈的赏识，因此，杜氏之解《老》，肯定会受到当时政治形势的影响。自蒙古建国以后，就存在一个采取什么政策来统治汉地的问题。一代天骄成吉思汗，驰骋疆场，金戈铁马，气吞万里如虎，而对治国方略却未及深究，落了个“只识弯弓射大雕”的缺点。窝阔台时，起用汉化的契丹贵族耶律楚材，开始注意用汉法治理汉地，但当时的统治阶级上层意见并不一致，如蒙古近臣别迭等人就主张“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”，[28]反对耶律楚材的措施。元世祖即位后，围绕着采用汉法问题，斗争仍然十分激烈。由于元世祖和汉族士大夫的广泛接触，认识到了只有继承汉法，才能加强中央集权，巩固其统治。因此他开始大量任用汉人，采用汉法。所谓汉法，不仅包括汉族先进的生产方式，而且包括与之相造应的所有政治制度和意识形态。至元元年(1264)元世祖发出的改元诏文说:“可建国号曰大元，盖取《易经》‘乾元’之义。兹大冶流形于庶品，孰名资始之功;予一人底宁于万邦，尤切体仁之要。事从因革，道协天人。”[29]采用《易经》“大哉乾元”作为国号的含意，这是元世祖吸收汉法的重要体现。那么，杜道坚用“皇道帝德”作为解《老》主旨，儒道结合阐述一套治国治人的君主之术，岂不正好迎合了忽必烈的政治需要吗?
从杜氏本人的言语，我们也可以清楚地看出他的政治目的。他阐发《老子》“上德不德”章原旨说:“大丈夫有志当世，致君泽民，要不拘仕隐，修辞立诚，道在其中矣。”可见，他虽为山林之士，却不想逍遥于方外之域，而是要有志当世，积极参与现实政治，“致君泽民”。他的这种思想，同样认为是符合老子之道的。虽然，杜氏阐老圣“原旨”，未必合于老子原旨，但他的解释确实符合了当时现实政治的需要，因而得到了许多人的认同和称赞，影响很大，这从牟巘为《道德玄经原旨》所作的序中即可略见一斑:“自司马子长以老韩同传，千载不满，河上公注《老子》，颇及吐纳导引之类;其后孙登、陶弘景、松灵仙人，唐道士成玄英、张君相辈，亦皆注《老子》，又近神仙家;王辅嗣以《老子》解《易》，人或非之，然其解《老子》，则初不及《易》;至苏子由直以是谓袭明为释民之传灯，《老子》亦岂意其末流之至此也。今杜君乃求之以帝王之书，参之以帝王之事，譬如披蒙昧，出幽深，明向正大，气象顿殊，岂不甚匙!”
综上所述，杜道坚之“皇道帝德论”是老学适应时代发展变化的一个典型例子，反映了宋元老学与儒家政治的结合达到了一个新的高度，这也是在新的历史时期对“老子”价值的重新认识和重新肯定。
注释:
[1]杜光庭《道德真经广圣义·释疏题明道德义》。
[2]朱石《杜南谷真人传》，见《白云稿》卷三。
[3]《道德玄经原旨》徐天祐序。
[4][6][10][15][16][17][21][22]《道德玄经原旨》卷一。
[5][9]《玄经原旨发挥》卷上。
[7][8][26]《玄经原旨发挥》卷下。
[11][23][25]《道德玄经原旨》卷四。
[12][14][18][19]《道德玄经原旨》卷三。
[13][20]《道德玄经原旨》卷二。
[24]詹石窗《南宋金元的道教》，上海古籍出版社1989年，第124页。
[27]《玄经原旨发挥》任士林序。
[28]《元史·耶律楚材传》。
[29]《元史·世祖本纪》。
【作者单位】： 华中师范大学历史文献研究所!湖北武汉430079 (《古籍整理研究学刊》2000年第1期)
