全真道是在金代兴起的一派新道教，创始人为王重阳，弟子有马钰、谭处端、丘处机、王处一、刘处玄、郝大通、孙不二七人，即“七真”。其教义主要以“三教圆融”、“见心识性”、“性命双修”为特点。
全真道在建立自己的宗教理论时，公开地吸纳理学及禅宗的有益成分，这一点，在该派的老学思想中均有反映，尤其是以“理”解《老》的倾向十分明显。他们的此种阐发，不仅促进了老学的发展，而且对全真派立教理论的最终成熟定型亦有不可忽视的影响。
一
全真道提倡性命双修，反对符箓、黄白之术。王重阳云：“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。”[1]这里明确指出，成仙的关键并非在于肉体飞升，长生不死，而是要通过不染不思之途径除去妄想，以凸显“本来真性”。关于这一教旨的变革源流，元代虞集有一个简要的总结：
汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。金表不坏，丹言纯阳也。其后变为禁祝祷祈、章醮符箓之类，抑末之甚矣。昔者汴宋之将亡，而道士家之说，诡幻益甚。乃有豪杰之士，佯狂玩世，志之所存，则求返其真而已，谓之全真。[2]
全真道被认为是对符箓之类旧道派的革新，而此种革新，从实质上来说，则可能更加符合老子之道的精神实质。元代徐琰云：
道家者流，其源出于老庄。后之人失其本旨，派而为方术，为符箓，为烧炼，为章醮，派愈分而迷愈远，其来久矣。迨乎金季，重阳真君不阶师友，一悟绝人，殆若天授。起于终南，达于昆嵛，招其同类而开导之，锻炼之，创立一家之教曰全真。其修持大略，以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗。老氏所谓“知其雄守其雌，知其白守其黑，知其荣守其辱”，“为道日损，损之又损，以至无为”;庄生所谓“游心于淡，合气于漠”，“纯纯常常，乃比于狂”，“外天地，遗万物”，“深根宁极”，“才全而德不形者”，全真有之。老庄之道，于是乎始合。[3]
道教人士将老庄(主要是老子)之道解释为神仙法术的做法，宋代以后遭到了大多数人的反对，于是，老学与仙道方术发生了偏离，学者们纷纷对《老子》进行具有时代新意的阐发，老学面貌焕然一新。全真道立教时同样以老子为宗，那么，其明心见性的“全真”理论亦可认为是对老子之道的一种重新发挥和运用，而徐琰等学者更认为只有全真道才真正体会到了老子之大旨。
我们知道，全真道立教是以三教合一之理念为基石的，如王重阳诗云：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。悟彻便会知出入，晓明应许觉宽洪。精神气候谁能比，日月星辰自可同。达理识文清净得，晴空上面观虚空。”[4]认为儒、道、释三教乃是一家，可以融会贯通。又如全真门下的陈致虚《金丹大要》说：“三教之道，一也。圣人无两心，佛则云明心见性，儒则云正心诚意，道则云澄其心而神自清，语殊而心同。是三教之道，惟一心而已。然所言心却非肉团之心也，当知此心乃天地正中之心也，当知此心乃性命之原也。是《中庸》云天命之谓性，《大道歌》云神是性兮气是命，达磨东来直指人心，见性成佛。是三教之道，皆当明性与命也。”从心性的角度阐明三教为一之旨，可谓紧紧抓住了全真道教理发展的时代精神。正因为如此，全真道不仅吸收禅宗的明心见性思想，而且受理学的影响也很深，其对《老子》的阐述，便多有从理学的角度进行发挥者。
柳存仁先生曾说：“王喆(重阳)教旨的伦理性比宗教性来得强，它强调老子传统中的纯净及缄默，另外再加上忠孝的观念，反映了中国人的民族意识。”[5]所谓伦理性，即指儒家的忠孝观念，将儒家伦理与老子思想结合在一起，是全真道的基本特色之一。据《终南山重阳祖师仙迹记》载：“凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教以孝谨纯一。及其立说，多引《六经》为证据。以明正心诚意、少私寡欲之理。”将孝经与道教最高经典《道德经》并列，将儒家的正心诚意与老子的少私寡欲等同，反映了王重阳对儒家学说也即理学的重视。虽然早期全真道士中并没有人专门为《老子》作注，但他们在理解和运用老子时，仍可以看出其浓厚的理学色彩。
有为、无为是老子哲学中一对极重要的范畴，全真道士则将其理解为内外兼修之方法。尹志平《北游语录》云：“说有为者教门用力，说无为者万缘齐断，一物也无，时时刻刻心地下功，便是圣贤佑助也。”有为又称外日用，即外修;无为又称内日用，即内炼。那么，内外日用到底指什么呢?尹志平之师丘处机在《寄西州道友书》中有一论述：
又问内外日用。丘曰：“舍己从人，克己复礼，乃外日用;饶人忍辱，绝尽思虑，物物心体，乃内日用。”次日又问内外日用。丘曰：“先人后己，以己方人，乃外日用;清静做修行，乃内日用。”
如果说内日用中的“忍辱”、“清静”、“绝尽思虑”仍属于老子之道的基本内容，那么外日用要求的“舍己从人”、“先己后人”、“克己复礼”等等，则完全属于理学所要阐扬的伦理道德规范，也即是说，老子的有为，被理解成为了儒家的道德践履。
又如《老子》“致虚极”章云：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”句中的“常”义蕴丰富，丘处机则将“常”解释成“平常”，并发挥曰：
平常即真常也。心应万变，不为物迁，常应清静，渐入真道，平常是道也。世人所以不得平常者，为心无主宰，情逐物流，其气耗散于众窍之中。孟子之说为至，云：“志者，气之帅也。”人能以志帅气，不令耗散，则化成光明，积之成大光明。……孔子说中道，亦平常之义。[6]
将老子之“常”理解为“平常”之后，又进一步将其与孔孟之说联系起来，于是，老子之道被阐发成了一种心性修炼，“平常心”亦成了丘处机、尹志平师徒常用的概念。尹志平《北游语录》云：
道本无为，惟其了心而已。治其心得至于平常，则其道自生。
将平常心的概念引入老学以后，修道也就变成了修心，道与心成了一致的范畴。不惟道与心一致，道与理也被认为是相同的，尹志平《北游语录》明确说：“理者，道也。”将理学之“理”与道等同起来。因此，在全真道的老学思想中，道、理、心是互相连结的，诚如《玄教大公案》一书所云：“夫天下犹一身，天道即本心，心虚明则天理昭彰，乃知道在自身，向外求则远矣;明在本心，向内观则昧矣。”道、理、心在这里获得了统一。
由此我们不难看出，全真道实际上是把心性修炼视为对老子之道的一种具体实践，而此种实践又是在理学的影响下进行的。
二
全真道以“理”解《老》的特点，在李道纯的老学著作《道德会元》中有具体的体现。李道纯(1219—1296)本为道教南宗创始人白玉蟾的二传弟子，后来加入了全真道。其老学著作为《道德会元》，自称解《老》目的是要“俾诸后学密探熟味，随其所解而入，庶不堕于偏枯，会至道以归元也”[7]。实际上，他在领悟老子的“至道”时，是大量吸收理学中的有益成分，将理学思想与老子之道论融合在一起。
李道纯对理学素有研究，因此，他于理学的吸收完全是自觉进行的。他说：“引儒释之理证道，使学者知三教本一，不生二见。”[8]提倡三教合一，其中自然包括了对理学的重视。正因为如此，他对白玉蟾的以“理”解《老》相当佩服，认为《道德宝章》“颇合符节”[9]，而《老子》其他诸解，大都各执一端，有失老子这位圣人的本意。所以，李道纯关于《老子》的注解，很注意融会理学的思想，具体来说,主要有以下两方面的表现。
其一, 注《老》时将道教的性命双修与儒家的性命之学相互贯通。
将心性之说与《老子》之道论相贯通，借《老子》而阐发其性命双修思想，是李道纯解《老》的一个重点。《道德会元·究理》云：
无欲者，无心作为自然也。有欲者，有心运用工夫也。无为则能见无名之妙，全其性也。有为则能见有名之徼，全其命也。有与无，性与命，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，有无交入，性命双全也。
老子的无欲、有欲，无为、有为，讲的就是性命双修。李道纯进而认为，这里所说的性命，不仅指道家的性命修炼，而且指儒家的性命之学。他的弟子曾说：“学儒可尽人伦，不能了生死。”李道纯回答曰：“达理者，奚患生死耶?且如穷理尽性以至于命，原始返终，知周万物，则知生死之说。所以性命之学，实儒家正传。穷得理彻，了然自知，岂可不能断生死轮回乎。”[10]性命之学本是“儒家正传”，因此，李道纯毫不讳言他的性命双修思想乃受到了理学的启迪，认为“穷理尽性以至于命，此金丹之妙也”[11]。
为了进一步论证其性命双全的思想，李道纯又引入了理学家惯用的道心、人心范畴。他注《老子》“使我介然有所知”一语曰：“有所知则道心坚固，不失其守。”那么，又该怎样理解“道心”呢?李氏曰：
古云：常灭动心，不灭照心。一切不动之心，皆照心也，一切不止之心，皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。道心惟微，谓微妙而难见也;人心惟危，谓危殆而不安也。虽人心亦有道心，虽道心亦有人心，系乎动静之间尔。惟允执厥中者，照心常存，妄心不动，危者安平，微者昭著，到此，有妄之心复矣，无妄之道成矣。[12]
人心与道心相当于李氏所说的妄心和照心，通过他的说解，理学家大力宣讲的“十六字心传”变成了道教的心性理论。这里，李氏援用了朱熹关于人心道心的解释，认为人心中有道心，道心中有人心，而“危者安平，微者昭著”显然也是朱熹《中庸章句序》“危者安，微者著”之承袭。当然，李氏的理解亦稍有与朱子不同之处，即明确以动静来区分人心道心，动为人心，静为道心，从而强调了在修持中保持“不动”、“静”的重要性。
主静本是道家自身的特色，这一点在《道德会元》“致虚极”章之注中也阐述得很清楚：
致虚静笃，复命归根，纯是神妙，共向这里具眼。参学事毕，其或未然，更参末后。颂曰：致虚知妙本，静极见天心。会得个中意，河沙总是金。
只要守静致虚，就能化腐朽为神奇，得成大道。然而，李道纯又说：“三教所尚者，静定也，周子所谓主于静者是也。”[13]周子即周敦颐，周子之静本也来自于道家，但李氏又反过来引用周子之说，表明他接受了理学的影响。李氏又说：
子曰：复，其见天地之心乎。是知万物之本，莫贵乎静。静而又静，神得其正，理所以穷，性所以尽，以至于命，超凡越圣，老子所谓清静为天下正，《大学》云定而后静。人生以静者，天性也。若复有人以静立基，向平常践履处，摄动心，除妄情，息正气，养元精，自然于寂然不动中，感通于万物也。[14]
这是对周敦颐主静之说的发挥，静是天下万物之本，儒家“穷理尽性以至于命”，离不开静，道家的性命双修，亦以静为基础，正如李氏所云：“君子奉顺天时，正心诚意而修之，故常吉。小人背理违义，肆情逐妄而悖之，故常凶。修之之要，贵在顺时，顺时之要莫若静。静则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以合圣，合圣而后知先天之道至是复矣。”[15]通过这样的解释，周敦颐的主静，便成为了道家的“入圣之基”，这也就难怪李道纯对周子极力推崇了：“圣哉周夫子，一言以蔽之，主于静，其为万世人天之师欤。”[16]
其二，以中和之论释《老》。
中和的概念出自《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉;万物育焉。”对此，朱熹注曰：
喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。……自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣;吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事。[17]
中和问题是理学心性论的一个重要组成部分，二程、吕大临、胡宏等人均有论述，而以朱熹的观点较为全面。朱熹以未发言性，已发言情，心则通乎未发、已发，统乎性情。他对中和的解释与其未发已发理论完全一致，未发指中，已发指和，“心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段已具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”[18]，“天命之性浑然而已，以其体而言之则曰中，以其用而言之则曰和”[19]。中和、性情、未发已发都统一于本体之心，也即统一于道，中为道之体，和为道之用，这样，中和便贯通于宇宙人生，而致天地位，万物育。实际上，朱熹关于中和的阐述，是其心性论的进一步具体化。
由于李道纯深研理学，故他解《老》时也将理学家的中和理论援用进来，其注《老子》首章“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”一语曰：
《记》云，喜怒哀乐之未发谓之中，中也者，天下之大本也，即无欲观妙之义也;发而皆中节谓之和，和也者，天下之达道也，即有欲观其徼之义也。致中和，天地位，万物育，即玄之又玄之义也。
李氏以中释老子之“无欲观妙”，以和释老子之“有欲观徼”，以致中和释老子之“玄之又玄”，独具特色。而他对中和的理解，又大体上与朱熹的思想一致，如朱熹强调“至静之中无少偏倚”，李氏也特别强调静定工夫。他认为当人心静定未感外物之时，天理湛然，而一旦感于外物，便有偏倚，是故“静定之时，谨其所存，则天理常明，虚灵不昧，动时自有主宰”[20]，掌握了静定工夫，“天地万物之理悉备于我矣”[21]。于是他解释中和曰：
《礼记》云：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”未发谓静定中谨其所存也，故曰中。存而无体，故谓天下之大本。发而中节，谓动时谨其所发也，故曰和。发无不中，故谓天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚而灵，静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。老君曰：“人能常清静，天地悉皆归。”即子思所谓“致中和，天地位，万物育”同一意。中也和也，感通之妙用也，应变之枢机也，《周易》生育流行一动一静之全体也。[22]
李道纯抓住中和大做文章，以静为中，动为和，将中和、静动、未发已发互相统一。同时，他引经据典，既引儒家的言论，又引道教经典《太上老君说常清静经》，并使儒道两家思想得到了全面的调和。
朱熹论中和、未发已发时，都是以仁义礼智等儒家伦理为基础和前提的，这一点也为李道纯所吸收。他说：
中也者，天下之大本也;正也者，天下之至当也;仁也者，天下之大公也;义也者，天下之至和也。《文言》曰：“利者义之和也。”又曰：“利物足以和义。”是知仁义者，进修德业之要也;中正者，穷理尽性之要也。中正仁义，包罗天地，揆叙万类，以之修身则身修，以之治国则国治，周旋四海，经纬天地，巨细纤洪，无不具备。修进君子，诚能三反，昼夜用志，不分吾见，其成道也易矣。[23]
周敦颐《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静”，李道纯将中正仁义作了更加具体的阐发，而成为了其中和理论的一部分，认为修道者也要以儒家的伦理道德为根基。为了强调“中”，他又对理学家信奉的“十六字心传”中的“允执厥中”进行了发挥：
问：“《书》云，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。不知中如何执?”曰：“执者，一定之辞，中者，正之中也。道心微而难见，人心危而不安，虽至人亦有人心，虽下愚亦有道心。苟能心常正得中，所以微妙而难见也;若心稍偏而不中，所以危殆而不安也。学仙之人，择一而守之不易，常执其中，自然危者安而微者著矣。金丹用中为玄关者，亦是这个道理。”[24]
前面讲道，李道纯关于人心道心的观点与朱熹的看法大体上一致，这里得到了进一步的验证，如朱熹说：“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心;亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”[25]正是李氏之意。而李氏强调的执中之“中”，则取其正中不偏之义，这仍然是理学家的体验工夫。李氏进而将修仙学道与之联系起来，并将中和视之为“玄门宗旨”，显示了他对中和之说的特别重视。
实际上，李道纯以中和解《老》，完全是出于其修道立教理论的现实需要，他对性命的阐释亦是如此。而他在具体运用老子、老学时，又对理学进行了深层次的综合与融会，从而使他的老学思想衍化到了一个新的阶段，并显示出全真道宗教哲学的时代特色。
综上所述，全真道在教义上之所以能获得超越前人的新发展，这与他们兼容并包的立教思想是密切相关的，他们的老学思想也正好说明了这一点。
注释：
[1]《重阳全真集》卷二《金丹》。
[2]《道园学古录》卷五十《非非子幽室志》。
[3]《甘水仙源录》卷三《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》。
[4]《重阳全真集》卷一《孙公问三教》。
[5]《道教史探源》，北京大学出版社2000年版，第274页。
[6]《北游语录》卷三。
[7][9]《道德会元·序》。
[8]《三天易髓》。
[10][11][24]《中和集》卷三。
[12][13][20][21][22]《中和集》卷一。
[14][15][16][23]《全真集玄秘要》。
[17]《四书集注·中庸章句》。
[18]《朱文公文集》卷六十七，《已发未发说》。
[19]《朱文公文集》卷六十七，《中庸首章说》。
[25]《四书集注·中庸章句序》。
(丁鼎主编《昆嵛山与全真道——全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社2006年版)
