二、关于文本解读的正误之辨

　　例1：第十章曰：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无为乎?天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无知乎?”

　　“评介”根据陆希声、张默生的说法注释“载”字为“助语词”，即认为“载”字无实际意义。

　　关于“载”字，历来各家注解纷纭。“载”，装载、承载着“营魄”。这里省掉了“身、体”。意即身体承载着营魄，合一不离。孙怡让曰：“自先秦西汉至今，释此书者，咸无异读。惟《册府元龟》载唐玄宗天宝五载语云：顷改《道德经》‘载’字为‘哉’，仍隶属上句。……唐玄宗此读，虽与古绝异，而审文校义，亦尚可通。”⑤马叙伦也认为：“‘载’、‘哉’古通，不烦改字。然以‘载’字属上句读，是也。”⑥ 理由是“专气致柔”等“皆以四字为句，不得此独加一载字”。 “评介”将“载”字作“助语词”解，与上述作“哉”解，从上读，效果是一样的。

　　首句若去掉“载”字，就不成其为身体、营、魄三者合一不离了。失“体”之“营”、“魄”合一，那还成“人”吗?老子此章的重点是在论述“人”的修身修德呀!

　　“评介”将“载营魄抱一”翻译为“精神和身体合一”，显然与其解释发生了矛盾。

　　《楚辞》有“载营魄而登遐兮”句，当是受老子的影响。

　　“载营魄抱一”，在六个排比句中起统领、统摄作用。“载”字冠首，就显得十分必要。言身体承载着“营魄”。

　　“营魄”，河上本注为“魂魄”。魏源《老子本义》：“营，读为魂。”高亨先生按：“营与魂是一声之转。”其实，老子以“营”代“魂”取“虚”意。汉杨雄《太玄·图》：“极为九营。”范望注：“营，犹虚也。《易》有‘六虚’，故玄之变为九虚。”又《灵枢经·营卫生会》：“人，受气于榖，榖入于胃，以传与肺，五脏六腑皆以受气，其清者为营，浊者为卫。”《太上老君内观经》⑦)说：“动而营身谓之魂，静而镇形谓之魄。”古代早有灵魂的说法，大概老子不愿将自己的学说搞得过分玄虚，可能有意将“魂魄”表达为“营魄”。《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变。”“营魂”犹“游魂”。

　　按照古传统和宗教的说法，人死后，魂即离体而去。而魄呢，“古指依附于人的形体而存在的精气、精神，以别于可游离于人体之外的魂。”⑧《左传·昭公七年》子产曰：“人生始化曰魄。既生魄阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇彊死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”唐杜颜注曰：“魄，形也。”但《说文·鬼部》“魄”桂馥义证引傅逊曰：“左氏所谓魄，不专指形而言。如下文所云‘魂魄能依附于人’及前所云‘夺伯有魄’，皆非形也。”⑨魄非形，魂非魄，说明人的体、魂、魄三者有别。俗语用“魂飞魄散”来形容人受惊吓后的精神状态，看来是有缘由的。

　　这里，我们要将“魂魄说”与“鬼神说”严格地区别开来。魂魄是人的一种生命现象，属于生命科学命题，值得深入研究。我们人类对于自身的生命现象知之甚少，出现一些奇异，往往导入神秘情境，迷而信之，皆由不明其理而造成。

　　例2：第三十七章曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴;镇之以无名之朴，亦将不欲;不欲以静，天下将自正。”

　　“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，“评介”译为：“自生自长而至贪欲萌作时，我就用‘道’的真朴来镇住它。”

　　“吾将镇之以无名之朴”，历来注家全都理解为，是老子自己用“无名之朴”来“镇”住万物的“化而欲作”。天下人的非分之欲，如果由老子用“无名之朴”来镇，那不是早被“镇”得无影无踪了吗?如果“镇”了再产生，或者没“镇”干净，就继续再“镇”不就完事了吗?还说出来予以宣扬干什么?“评介”因袭了毫无道理的旧说。

　　实则，句中的“将”字作“请”解。《穆天子传》：“将子无死，尚能复来。”郭璞注：“将，请也。”故而“吾将”就是“吾请”。请谁呢?请侯王。侯王若能按“无名之朴”行事，作出榜样，自然会对万民起“镇”的作用。

　　“镇”，不作镇压解，义为安抚、安定。《后汉书·皇甫规论》;“遣匈奴以宫姬，镇乌孙以公主。”古有“镇抚”一词，《左传·昭公十五年》：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”

　　遗憾的是，历来所有注家不但对“吾”字多有回避，而且对“将”字一贯无解!大概都以为是老子“将镇”。 这样的误解，可以作为笑话来传扬!

　　请看看，老子遣词达义多么缜密深邃，真是让人惊叹不已!

　　谁“镇”呢?侯王，呼应前句的“吾将(请)”。谁“亦将不欲”呢?“万物”(民众)。民众因侯王按“无名之朴”行事，树立了榜样，起了“镇”的作用，他们也就将“自化”而“不欲”。

　　例3：第三十九章曰：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。

　　其致之：天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将恐竭，万物毋已生将恐灭，侯王毋已贵以高将恐蹶。

　　故贵必以贱为本，高必以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖，此其以贱为本耶?非乎!故数誉无誉。

　　不欲碌碌如玉，落落如石。”

　　“评介”对这一章的主旨，没有完全读明白。

　　首句“得一”，“评介”注为“即得‘道’”。“一”不能完全等同于“道”。 “一”是一种统一、和谐、清静状态。是“道”的特性的一个方面。《易》曰：“天下之动，贞乎一者也。”动，实则是事物对立面的矛盾运动。“贞乎一者”，即“正乎一者”。《易》也说以一为正。和老子相同，亦追求的是统一，和谐。老子说天、地、神、谷、万物、侯王“得一”以清、以宁、以灵、以盈、以生、以为天下正，是对这些物体的存在状态的描述，是对“一”的作用的表述，也是对这些物体保持统一、和谐状态的看重。

　　“评介”对“其致之”后的6个“无以”无解。从其翻译可看出，是确认了“无以”。实则，“无以”应如帛书本作“毋已”。河上今本作“无以”，河上注中却说“但欲安静无已时”，显系原本作“无已”。若 将“毋已”作“无以”，文义完全相反。如“侯王“句，老子能主张让他们一直“贵且高”下去吗?假使这样，怎麽能衔接下文?

　　宇宙间万事万物其变化矛盾是根本的方面，统一、和谐、平衡不可能无休止地维持下去;物极必反，原来的平衡必然会被新的矛盾所打破，再求得新的平衡。这种法则用之于人类社会，就是贵贱与高下的相互依存与较量。而老子所看重的贱和下这一方，以这一方为本为基，这是老子“民本思想”的集中体现。他的“将恐蹶”，是唐代魏征民可载舟覆舟思想的先导。

　　因为“评介”将“毋已”作“无以”，结果将“是以侯王自称孤、寡、不榖，此非以贱为本耶?非乎?故数誉无誉”，这几句的意思也就全理解反了!“评介”将这几句翻译为：“侯王自称孤、寡、不榖，这不是把低贱当作根本吗?岂不是吗?”

　　远古的君主“忠于民”，“以贱为本”。但是后来的侯王的“孤家”、“寡人”、“不榖”，所谓的自谦，已完全成为他们专制独裁的遮羞布。“此其以贱为本耶”是反问句，老子是说他所处的当世——春秋末期，侯王自称孤、寡、不榖，是真的“以贱为本”吗?老子的回答是否定的：“非乎!”即言“不是这样!”

　　正因为不是这样，所以才“致数誉无誉”。称孤、称寡、称不榖，数数想得到老百姓的称誉，结果如何呢?“无誉”!然而，“评介”却将“故至誉无誉”，译为“所以最高的称誉是无须夸赞的”。这样，就变为完全肯定的意思了。

　　历来的注家大都将“一”与“道”混为一谈，过分强调“一”的作用。特别是“毋已”误作“无以”，弄反了文义，致使前后难以贯通。因而诸家解释也众说纷纭，摸不住主旨。本章主要揭示的是宇宙间万事万物，特别是人事，不可能长久稳定不变的哲理。“一”是处于“道”和“二”之间的暂时平衡状态。所以《易》曰“一阴一阳之谓道”，即是任何事物内部的对立面矛盾才是推进事物矛盾的根本动力。譬如以人类来说，始终存在着贵与贱、高与下的分别和对立，直到今天仍尖锐的存在着。但这一对矛盾的主导方面往往在当权者，而根基却在低贱的一方，始终潜藏着覆舟的危险。末世之侯王企图以孤、寡、不榖的谦卑自称收取人心。老子一针见血地说“数誉无誉”，何等尖锐!最后奉劝当权者，不要追求美玉般的孤高显贵，而要像普普通通的众多的石头一样朴厚坚实。