二
其实，“外篇”的内容相当丰富，而且可以归类，并且各类之间相互有其密切的联系。“外篇”并非“篇次殊不可寻”。“外篇”的篇次有两种：一种是编集整理者安排的序次，另一种是作为庄子学派发展的一个阶段，其思想观念产生发展的内在的逻辑序次。
“外篇”就其荦荦大端而言，可以归为三个系列：一是受到《老子》学派影响而主张绝圣弃知、绝仁弃义的一组文章，二是阐述无为观的一组文章，三是说明个人该如何行为处世养生的一组文章。
要找出“外篇”理论观念产生发展的内在的逻辑序次，首要的便是确定“外篇”的逻辑起点。具体说来，便是“外篇”之开端，既要上接“内篇”之末篇《应帝王》的理论意脉，又要能够涵盖“外篇”三个系列文章理论观念赖以发展的最初的观点或概念。
“内篇”以《逍遥游》为首篇，《逍遥游》确实也是“内篇”的理论观念发展的起点。“内篇”是庄周一人的著作，而“外篇”则是众多后学的作品，因此“外篇”的情况要复杂得多，值得认真辨析，找出它的逻辑起点。
“外篇”按现有序次，是以《骈拇》《马蹄》《胠箧》三篇排在开端部分的，这是有理由的，却并非是正确的。
“内篇”自《大宗师》至《应帝王》有着这样的思想发展脉络：《大宗师》篇就生死问题，展开了庄子思想与儒家思想的冲突。孟孙才居丧寓言之所述，是使丧礼徒有其仪式，而无其伤痛之实情。“意而子见许由”及颜回坐忘这两个寓言，则以大化刊落了儒家的仁义礼乐。《应帝王》篇第一段承接这一批判儒家的思想意脉，首先以泰氏之不区分非生命与生命的各种形态，来非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人，进而说明君人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出无为而治的思想，继而又说明了无为而治的内涵。
由于庄子思想对儒家思想的此种消解，以及《应帝王》篇从存在论上升到政治论的理论发展，这就提供了一个《庄》学与《老》学的汇合点。
于是我们在“外篇”的开头便看到一组与《老》学相汇合的对于儒家仁义思想加以批评以至激烈抨击的文章：《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》。由此可见，崔譔、向秀、郭象当年整理《庄》书时对“外篇”篇次的此种排列，确具有与“内篇”相衔接的作用。
从思想上说，《骈拇》篇的主旨在于非斥仁义之行，主张“任其性命之情”(《骈拇》)。这一论旨所针对的是“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”(同上)这一现实状况。针砭社会的现实性，以及有了“三代以下”(同上)此种明确的历史概念，是本篇不同于“内篇”的显著特色，虽然这两个方面的内容都还不丰富，但已然显示了《庄》学从个体存在论发展到政治论的角度变化。
而从个人存在论向着政治论上升，恰恰正是《应帝王》的意旨之所在，因此原书以《骈拇》承接《应帝王》，有其思想上的衔接性。当然，《骈拇》篇的论旨比之《应帝王》篇有了进一步的发展：上承《大宗师》“意而子见许由”寓言中仁义残生伤性的内容，不仅反对残生损性，还反对为外物所役。对《骈拇》篇的论旨，《马蹄》篇做了更为强烈的表达。而《胠箧》篇对社会、对仁义、对圣人、对知的批判，都达到了最为激烈的程度。由此而言，将《骈拇》以下三篇视为上述自《大宗师》至《应帝王》思想发展脉络的延续，应该说是可以的。这大约便是《庄》书崔譔本整理者将《骈拇》以下三篇放在“外篇”开端地位的原因：以此可直接承续并发展《大宗师》《应帝王》的上述思想发展脉络。
然而，如果放到从诗性时代到散文时代这个思维发展史上看，考虑到《骈拇》篇意义的明晰性、确定性，以及上文说到的本篇的现实性以及对于明确的历史概念的运用，则本篇显然处于这一思维发展进程靠后的位置，虽没有完全从诗性包裹中脱胎而出，但已然表现了明显的不同，有了新的笔法与风貌。从而与“内篇”的风貌，形成了较大的跳跃。
更重要的是，如果从统揽“外篇”十五篇而言，也就是从“外篇”十五篇思想观念的萌生、发展的内在逻辑出发，这三篇中没有一篇能够视为整个“外篇”的逻辑起点，也就是说，这三篇中没有一篇同时含有“外篇”三个系列文章所赖以发展的观点与概念。这是最为关键之处。
那么“外篇”的逻辑起点是哪一篇呢?也就是说“外篇”应以哪一篇为开端呢?我以为当以《在宥》篇为“外篇”之首，理由如下：
第一，本篇的角度及主旨直承《应帝王》而来。《应帝王》篇是内七篇中唯一讲治世的，是对《逍遥游》中以无用为大用论旨的政治学发挥。本篇则进而明确说：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”《应帝王》曰“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”，本篇亦曰“大人之教……有问而应之，尽其所怀，为天下配”，虽然积极了些，但仍取“应”的态度。
第二，在寓言故事的组织上有相似处。《应帝王》篇天根问于无名人的寓言说，天根至蓼水之上适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”而无名人答之曰：“去!汝鄙人也，何问之不豫也!”又复问，无名人乃答。本篇中黄帝问于广成子的寓言说，黄帝见广成子称其欲问至道之精以养民人，而被斥之为“佞人之心翦翦者，又奚足以语至道”(《在宥》)，闲居三月复往邀之，乃得广成子之语;云将问于鸿蒙的寓言也相似，云将适遭鸿蒙，问鸿蒙如何能合六气之精以育群生，鸿蒙回以弗知，云将不得其问，三年后再遇鸿蒙乃得答。两篇的上述寓言，不仅在提出的问题上，而且在故事的组织上，都属于一种模式。
第三，广成子所说“慎守女身，物将自壮”(《在宥》)，鸿蒙曰“物固自生”(同上)，同《应帝王》所说“正而后行”“使物自喜”，其在治天下的方法上的答语，也是一致的;《应帝王》篇中壶子以“善者机”“衡气机”之类以示神巫季咸的情节，同本篇中广成子“我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰”的答语，又均颇有道术化的色彩。
此外，《在宥》篇在描绘社会之残像以及对于儒墨之痛斥上，为《庄》书之最。并且本篇还将《庄》学与《老》学汇流的情况体现得十分清楚。
这样看来，《在宥》篇不仅在接续《应帝王》上具有更大的相似性，而且即使在承续《大宗师》《应帝王》的上述思想发展脉络上，《在宥》篇也更具有衔接性。
从对“外篇”理论观念的覆盖上说，“外篇”在理论上的主要发展线索，一言以蔽之，一是无为观的发展变化，一是生死观变化所引致的大化观向着气论的过渡。上文已说，《在宥》篇提出了无为而治的观点：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”这不仅在“外篇”中是首次，而且比之《应帝王》所述“明王之治”更为明确简洁。气论在“外篇”中发端于《在宥》篇鸿蒙寓言中的“大同乎涬溟”句中的“涬溟”概念。
在“内篇”中已有阴阳概念的使用，计有四处。但总体而言，其内涵也不过是说阴阳不和顺则人会生病，甚至是死，仅此而已。《在宥》篇的“涬溟”这一概念，同阴阳概念不同，其内涵为初始之气。在《老子》复根思想的催化下，“大同乎涬溟”的要求已然具有了将自然元气视作万物根源的观念。这样一个普泛性的、具有初始性与根源含义的概念，才在理论上具有广阔的发展可能性。
无为观总是同治天下者如何处身相联系的，《在宥》篇中的“心养”就是此种概念。
还需要说明的是，《在宥》篇与《骈拇》等三篇又可以视为是一组文章。其显证是：《骈姆》《胠箧》与《在宥》都讲到声、色、明、聪与曾、史、盗跖，《马蹄》也讲到五色、五声;此外，《骈拇》与《胠箧》都说到离朱、师旷，而《骈姆》篇所用“五藏”一词，《庄》书中则唯有《胠箧》篇用到。这些都表明了这四篇在话语系统上有着明显的相承性。
在论旨上，《骈拇》篇强调要“任其性命之情”，《马蹄》篇说“彼民有常性”“素朴则民性得”，本篇则曰“无为也而后安其性命之情”，其间有着明显的一脉相承的关系。此外，四篇大体皆主张绝圣弃知、绝仁弃义，虽然色彩有浓淡之别，但显然都受到了《老子》思想的影响。
历史性因素的明确也是这四篇的共同特色。本篇中“黄帝始以仁义撄人心”“夫施及三王而天下大骇矣”(《在宥》)，这种明确具体的历时性的用语为“内篇”中所无。《马蹄》《胠箧》则以“至德之世”作为现世乱象的对照。“自三代以下者”，成为《骈姆》《胠箧》《在宥》这三篇共同的用语，在整个《庄》书中，其他各篇都没有这一用语。
上述话语系统与论旨，皆非“内篇”所具有，从而展开了“外篇”的新面貌。作为一组文章，本篇为首，《骈姆》《马蹄》《胠箧》三篇在其后，其论述则愈益深入。
我们可以看出，唯《在宥》篇可作为“外篇”理论观念发展的逻辑起点，也就是说，其内容能够笼罩整个“外篇”三个系列的文章。
